●译序：“愁容童子”——森林中的孤独骑士
许金龙

二十世纪初，翻译界前驱林琴南先生将《堂吉诃德》译介到中国来的时候，把这位乡村士绅恰当地表述为“愁容骑士”。这位翻译家当时肯定不知道，在他辞世数十年后，邻国日本一个叫做四国的岛屿上的森林里，也出现了一位堂吉诃德式的“愁容童子”。四十余年来，这位“愁容童子”如同孤独的骑士一般，从位于地理和文化意义上的边缘地带的那片森林出发，手执用拉伯雷、萨特、鲁迅、莎士比亚、布莱克、但丁、叶芝、本雅明等作家、诗人和学者的文学思想与人文理想锻造而成的长矛，在恐怖中“发出包孕着巨大希望的呐喊”①。对沿途一座座“大风车”——战后让人感到荒诞和无序的世界，无奈和令人窒息的墙壁；以天皇制为顶端的封建体制以及无所不在的封建意识；通过自己的残疾儿，遭受原子弹轰炸的广岛、长崎的死伤者，尤其是南京大屠杀和奥斯威辛集中营的遇难者，从而意识到的人类巨大的人道主义灾难；笼罩着世界每一个角落的核武器阴影；人们在追求消费文明的过程中不断被异化的灵魂；试图修改“和平宪法”第九条以为日美军事同盟铺平道路，在日本复活超国家主义乃至军国主义的右翼政治势力；美国的单边主义和先发制人攻击的野蛮政策为世界和平与人类文明进程带来的巨大威胁；等等——一次次勇敢地发起势单力薄、却是义无返顾的冲击。这位孤独的骑士，就是长篇小说《愁容童子》中的主人公长江古义人在文本外的原型——日本作家大江健三郎。为了解读和表述上的方便，我们有时似乎需要把文本内的这个人物假定为作者本人——大江健三郎。《愁容童子》绝不是一部易于深度解读的小说，它是大江文学迷宫中最为庞大和精致的一座宫殿。这座宫殿位于用互文性建构而成的迷宫最深奥的处所，与前边的诸多大小宫殿构成了迷宫的整体，我们实在无法忽视甚或切断这些宫殿群之间的内在联系而孤立地欣赏或评价其中的任何一座宫殿，尤其对于《愁容童子》这座倾注了“建筑大师”毕生心血并代表其最高成就的巍峨大殿（和此前的景观一样，这个大殿中随处可见的并不是人们通常期待的赏心悦目的美文和美景，而是我们所处的这个时代和我们所生活的这个世界里最为惨痛却又不容你回避的一些景观）。然而，我们也确实不可能在较短时间里熟悉迷宫内的所有宫殿，我们所能做到的，就是尝试着寻找一个妥当的入口，并从这个入口往复迂回地走向位于深奥之处的《愁容童子》。
① 林屋辰二著，《日本古典美学》第97页，中国人民大学出版社。日本四国岛上的那片森林或许正是我们所要寻找的入口。在远古的日本，人们的“思想特征基本来源于自然。正如人们所说的草木会说话一样，先民们可以在遍布于周围的树木中发现精灵，将其作为降附于斯的神灵”①。在古老的日本原始神道信仰中，就有一种叫做“依代”（yorisiro）的说法，即日本先民相信神灵通常依附于常绿树木和岩石等物体之上。因此，他们将树木作为自己的重要图腾之一，把日常生活中对自然的恐惧和神秘感集中于树木，从而产生了有关森林的原始神话和次生神话。诸如此类的神话有一些以女巫的咒语和祭祀的歌谣等形式流传下来，而这些咒语和歌谣大多是人们向神秘的自然进行的祈福。可以毫不夸张地说，祖母和母亲相继为孩童时代的大江扮演了这种女巫的角色，把森林中代代相传的神话故事连同种种民间传说生动地传承给了好奇的大江，使得这个因结巴而有些自卑的孩子，“通过祖母，受到了把山村的森林、河流以及更为具体的场所与神话/ 传说意义联系起来的训练，进而发展到把自己编织的新的传说，依附到某一场所或某一株大树上”。而森林中的传统祭祀活动，则让孩童时代的大江感受到一种非日常的欢乐氛围，为他日后理解弗·拉伯雷的广场狂欢化描述和米·巴赫金的大众笑文化系统理论打下了坚实基础。儿时在森林里体验到的特殊感受，在成年后的大江身上被强调到了近似本能的程度，使得他非常自然（也是必然）地将初期作品《饲育》的舞台放到了故乡的森林之中。这里我们应当注意的是，第一次作为背景出现在其作品中的峡谷山村，决不仅仅是大江故乡的简单再现，它更具有一种与神话意境相连接的地形学意义。这种与故乡相似的地形学意义上的描述贯穿了大江的整个创作生涯，其后不断出现在《掐去病芽，勒死坏种》、《万延元年的Football》、《同时代的游戏》、《M/ T与森林中的奇异故事》、《致思华年的信》、《燃烧的绿树》、《空翻》、《被偷换的孩子》、《愁容童子》和《二百年的孩子》等诸多作品中。不同的是，在《万延元年的Football》和《同时代的游戏》以前的作品中，森林是相对于都市文明、现代和人工而存在的民俗文化、历史和自然的象征，发生在那里的现代神话故事或流传的民间传说张扬的是人道主义意义上的疗治、救赎、净化和再生精神。比如，作者在《饲育》里对泉水中的狂欢场面所做的描述，消解了战争与和平、看守者与美军俘虏、少年与成年人、黄种人与黑种人、人与山羊之间的差异，成功地颠覆了战争时期现实社会的既有规则、秩序、身份和等级。显然，这些描述既是作者对孩童时代的森林体验的反馈，更是解读弗·拉伯雷的《巨人传》的产物，与米·巴赫金的广场狂欢化和大众笑文化系统的相关理论有着异曲同工之处，尽管作者在大约二十年后才有机会接触并立即接受了巴赫金的相关理论。在谈及同样以森林为背景的第一部长篇小说《掐去病芽，勒死坏种》时，大江认为当时“与其说我在构思小说，毋宁说，是受到森林内部的地形学结构所衍生出来的神话故事的诱导而开始写那个故事”。在这部作品里，作者让自己的分身（少年主人公）逃离象征着封闭世界的山村和被禁闭的状态，进入自由之地——那片茂密的森林。在这个边缘成功颠覆中心的故事里，被封闭在山村中的感化院少年、逃兵、守护母亲遗体的少女以及遭受歧视的朝鲜少年等边缘性人物，在远处猎枪的监视下，化解了彼此间的矛盾并萌发出朦胧的爱情和友谊，将流行瘟疫的山村建构为充满友谊、温情并与大自然充分交融的世外桃源。这里需要注意的是，较之于此前以大都市为背景的《奇妙的工作》和《死者的奢华》中表现出的无奈和徒劳，作者在《饲育》和《掐去病芽，勒死坏种》中更多地显现出试图打破禁锢和摧毁坚壁的强烈欲望，这意味着作者对萨特的存在主义文学产生了具有积极意义的新思考（这种新思考与萨特重新审视文学在社会和政治上的作用并提出以文学介入社会和政治的主张几乎是同步的），而这两部作品里的森林则在很大程度上使得作者的这种努力获得了成功。我们完全可以肯定，与神话意境相连接的、具有地形学意义的那片森林在这个成功之中所发挥的作用绝不是偶然，而只能是必然。而且，这个必然其后还为作者在森林中建构具有实验色彩的乌托邦（或曰根据地）发挥了不可替代的重要作用。
①《群像》1989年第12期，第137页。
②《群像》1989年第12期，第138页。
③《群像》1989年第12期，第139页。尽管大江早在孩童时代就曾“通过祖母，受到了把山村的森林、河流以及更为具体的场所与传说/神话意义联系起来的训练，进而发展到把自己编织的新的传说，依附到某一场所或某一株大树上”，其早期以森林为背景的作品中也确实洋溢着神话般的氛围，但大江真正清晰地意识到自己可以通过文学来表现“日本四国茂密森林中的、在自己家族以及亲戚间讲述并流传下来的神话般传说”①，则是于二十世纪六十年代初邂逅尼日利亚作家图·图·奥拉的代表作《非洲的幽鬼与魔幻》之后。这部作品的主人公是一个试图逃避战乱——“既有举国一战的战争，也有部落间的战争，还有一些以掠夺为目的或抢夺奴隶的战争”——而逃进热带丛林的孩子，这个孩子的际遇几乎立刻就引发了大江的共鸣，与大江儿时有关战争与森林体验的记忆重叠在了一起。幼年时期的大江同样身处由战争引起的巨大恐怖之中，这是一场由日本军国主义政府发动的侵略战争，倘若当时政府所叫嚣的本土决战成为现实，大江与他的小伙伴们就只能像奥拉的小主人公那样逃入茂密的森林之中，尽管“在孩子们的头脑里，惟有围拥着峡谷的森林里才充满神话故事，是一个令人恐惧且具有魅惑力的神秘处所”②。在大江回忆起这种因战争而引发的巨大恐怖的同时，祖母为其讲述的各种传说也鲜活地浮现而出，比如以家乡的峡谷为核心而爆发的山民暴动，暴动失败后藏身于村中的青年暴动领袖，以及原本血缘相连的村人之间的相互杀戮等等。这些记忆被奥拉和他的作品一一激活，使得大江第一次意识到，完全可能也应该“让自己在孩童时代感受到恐怖和魅惑的森林中的传说具有某种意义”③。而自己完全可以借助某种媒介，“通过神话般的想像力，把西非的尼日利亚的森林与位于东亚的四国的森林” 连接起来。于是，不久后开始连载的长篇小说《万延元年的Football》鲜活地再现了大江在孩童时代所接受的森林中的神话/传说和历史，作者借助根所（根源之地的隐喻）家兄弟为远离都市以及精神危机回乡寻源的过程，成功地在位于地理和文化意义上的边缘地带的四国森林中初步建构起神话/传说与现实相互交融的王国，以山里老人们记忆中的神话/传说、历史与中心文化和官方历史相抗衡的根据地，一如作者后来在谈到该作品时所说的“我曾写了边缘的地方民众的共同体追求独立，抵抗中央权利的长篇小说《万延元年的Football》。这部小说的原型，就是我出生于斯的边缘地方所出现的抵抗。明治维新前后曾两度爆发起义（第二次起义针对的是由中央权利安排在地方官厅的权利者并取得了胜利），但在正式的历史记载中却没有任何记录，只能通过民众间的口头传承来传续这一切。……与那个中心进行对抗的边缘这种主题，如同喷涌而出的地下水一般，不断出现在此后我的几乎所有长篇小说之中” ①。
① 筱原茂著，《大江健三郎文学事典》第300页，森田出版社。
②《北京讲演2000》，《中华读书报》2000年10月18日。《万延元年的Football》叙述了在二十世纪六十年代初反对《日美安全保障条约》的斗争中遭受挫折的学生运动领袖鹰四和生下痴呆儿的哥嫂一同返回故乡，试图在那片森林中躲避各自的精神危机，同时疗治内心深处的创伤。该书的书名是一个具有多重隐喻的交集点。熟悉日本历史的人都知道，日本的万延元年起始于1860年3月18日，在那以前的3月3日则为安政②年。由于江户幕府此前在炮舰威胁下被迫与美国签订不平等的《日美亲善条约》和包括治外法权在内的《日美修好通商条约》，引发了将政权返还给天皇的“大政奉还”倒幕运动，负责签约的幕府大老井伊直弼于3月3日遭到刺杀，由此而引发的政治改革直接导致了1868年的明治维新。在这个被迫开国的历史转折期，随着江户幕府的权利不断遭到削弱，幕府对全国的统治力也在急剧下降，包括大江健三郎的故乡在内的日本各地不断发生农民暴动，直至明治维新前夜的“改造社会暴动”而达到最高潮。大约也是在这个时期，英格兰小镇拉格比(Rugby)公学的贵族子弟在游戏中把一种原本用脚踢的叫做Football的球类游戏创新为抱在怀中冲入对方球门的体育项目。为了区别其中经纬，1863年全英足球协会成立，确定以腿脚传带的球为足球（Socker），稍后于1871年成立的英格兰橄榄球协会，则将原先的Football确定为橄榄球（Rugby Football）。作者在《万延元年的Football》中运用神话/传说与现实相交融的手法，把1860年这个大动荡的历史与1960年日本东京数百万人上街抗议《日美安全保障条约》的现代相重叠，再引入Football这个当初并不确定的概念，是有着非常强烈的政治隐喻意义的。此外，这个概念在文本内还隐喻着其他一些相互重叠的因素，比如发生在百年前的山民暴动与文本内由根所鹰四领导的抢夺超市的所谓暴动。直至故事临近结束时，作者才指出这两场暴动中存在的一些此前并未发现的因素——农民暴动领袖（村长之弟）并未逃往大城市，而是躲藏在村长（哥哥）家的地下室里，借助不断写信的方式向村里人通报外界改革的信息；而“我”则在弟弟鹰四“暴动”失败并自杀身亡后决定和妻子共同开始新的生活。在其后的创作生涯中，大江不断丰富和完善森林中这座具有实验性质的王国。在接触了具有中国文化特征的冲绳神话以及朝鲜半岛的神话之后，大江敏锐地将这些地区异质的神话故事与位于文化和地理意义上的边缘地位的四国森林中的神话世界连接起来，并融合构造主义、俄罗斯形式主义等文学技巧，在长篇小说《同时代的游戏》中，借助森林中口耳相传的神话/传说和历史，把那座神话/传说的王国进一步拓展为森林中的乌托邦——超越时空的“村庄=国家=小宇宙”，清晰地提出了人类文化学意义上的“边缘与中心”的概念，使其“得以植根于我所置身的边缘的日本乃至更为边缘的土地，同时开拓出一条到达和表现普遍性的道路” ①。
① 《小说的方法》第288页，河北教育出版社。乌托邦一词原为拉丁文Utopia的音译，源出于希腊文的ou（无）和topos（处所），通常理解为“在现实中并不存在的理想之所”。相较于中国传统文化中对桃花源的那种怀旧式的、逃避现实的理想，发表于1979年的《同时代的游戏》中的乌托邦则明显侧重于通过现世的革命和建设到达理想之所。更有意思的是，我们可以从这个文本的隐结构中发现，作者在构建位于边缘的森林中这个乌托邦的过程中，不时以中国革命和建设的模式为其参照系，对以毛泽东为首的老一辈革命家所进行的艰苦卓绝的长征、建立根据地并通过游击战反击政府军围剿、发展生产以提高物质生活水平等给予了肯定，也对江青等“四人帮”在文化大革命中祸国殃民的举止表示了谴责，同时也在思索中国在发展和建设过程中遇到的一些问题及其解决方法，试图从中探索出一条由此通往理想国的具有普遍意义的通途。这里还有一个需要关注的地方，那就是从这一时期开始，作者在叙述森林中那些神话/传说和历史时，清晰地意识到在日本这个封建意识等保守势力占据强势的国度里，包括森林中那些山民在内的弱势者的历史，一直被强势者所改写、遮蔽甚或抹杀。比如发生在大江故乡森林中的几次山民暴动，就完全没有被记载在官方的任何文件中。为了抗衡强势者/官方所书写的不真实历史，大江以《同时代的游戏》和其后的《M/T与森林中不可思议的故事》、《致思华年的信》、《燃烧的绿树》、《空翻》、《被偷换的孩子》、《愁容童子》和《二百年的孩子》等长篇小说为载体，从人们的记忆而不是官方记载中把故乡的神话/传说乃至当地历史中一些具有重大意义的部分剥离、复制乃至放大出来，试图以此在某种程度上还原历史的真实，进而与官方书写或改写的不真实历史相抗衡。
①《小说的方法》第195页，河北教育出版社。如果说，《同时代的游戏》的叙述主要经由“我”以六封书信的形式，把父亲=神官（男性原理和皇权的象征）传授给我的神话/传说和历史转达给“生活方式几近古怪的妹妹”露巳的话，那么，七年后发表的、也是以那片森林为背景的长篇小说《M/T与森林中不可思议的故事》的叙述，则由“我”以回想和记录的形式，再现了经祖母传承下来的民间故事，“把儿时在森林峡谷里祖母和母亲讲述的神话和历史故事，而不是自己通过智能训练获得的，原封不动地按照她们的口吻写出来。至少我是像作记录一样，把我听来的记叙下来”①。与前一个文本中规定的“我们这块土地上的神话和历史”不同，后面这个文本则是“一些传说，峡谷村庄中神话般的民间故事以及在这些故事中掺混着历史的一些传说”。这部作品题名中的M和T分别是matriarchy和trikster这两个单词的首字母，前者意为母系社会、女性家长、女族长等概念，后者则是美洲印地安人的民间故事中恶作剧者和欺骗者等语意。作者在将这两个词汇组合在一起前最先回忆起的，是第二次世界大战末期的一段往事：年幼的大江当时是培养军国少年的所谓国民学校三年级的小学生，老师要求孩子们画一幅天皇和皇后端坐云端俯视大日本帝国疆域（包括被侵占的亚洲国家和地区）的图画，可大江却“只画了森林中的峡谷而没画日本周围的地图，画了M/T而没画天皇和皇后”。当然，其时还是三年级小学生的大江不可能知道matriarchy和trikster这两个英语单词，更不会了解这两个词汇的语意，在他的想像中，取代了天皇和皇后的那对男女，女的是森林峡谷中的民间故事里创建峡谷村庄的头领“破坏人”那位身材如同小山般巨大的妻子，而她身旁那位孩童一般的少年，则是为暴动者出谋划策的少年龟井铭助，也是在作者其后的作品中屡屡出现在危难民众身边出谋划策的“童子”的雏形。如果说，儿时在画那幅因对天皇“不敬”而招致老师殴打的图画只是因为对祖母传授的神话/传说感到亲近，四十余年后根据儿时记忆组合起来的、可以不断再生的M/T显然就具有了颠覆意义。作者试图用森林中的神话/传说和历史构建起反国家权利的共同体/乌托邦/“村庄=国家=小宇宙”，以颠覆官方编写的以天皇为核心的神话和历史，进而在“T”（T/童子/大江在文本内的分身）的帮助下，由“M”（M/女族长/祖母/革命女性）彻底颠覆由男性原理构成的社会，创建出一个从神话时代至历史时代皆由“巨大女性们”的力量和原理建构而成的新型社会。大江创作《M/T与森林中不可思议的故事》前后，日本正处于泡沫经济崩溃的前夜，日本国民正享受着从不曾经历过的富足与惬意，大多数人不愿像以往那样关注灵魂和道德，任由自己在浮华世风中沉溺于物质享受的快感之中。坚持以文学介入社会和政治的大江健三郎敏锐地意识到日本人的灵魂和精神所面临的异化危机，在《致思华年的信》这部作者本人灵魂的自传中，借助其在作品中的分身——主人公义兄在森林中的人生际遇，勾勒出“奔放的青春时代→因故受伤→创建根据地（理想）→因犯罪而遭受挫折→重整旗鼓再建理想化小社会→招致反对受难而死” ①的图谱，开始在但丁的《神曲》启示下提出救赎灵魂的问题，并在其后创作的《燃烧的绿树》、《空翻》、《被偷换的孩子》和《愁容童子》等作品中，把对灵魂的这种救赎发展为疗治和对人类和解的祈祷。《致思华年的信》问世八年后，文本中被一些对其持怀疑态度的年轻人扔到人工湖里溺毙的义兄，在大江的另一部超长篇小说《燃烧的绿树》（全三卷本）中，通过叫做“阿隆”的青年得以再生。在“承担峡谷间村庄里的精神支柱的”老婆婆举荐下，为致力于灵魂研究而开办了农场的阿隆承袭了十年前受难而死的“义兄”的称谓，并于年近百岁的老婆婆火葬之时，被一只穿过火葬烟柱的老鹰啄了手背而被认为继承了老婆婆的魔力，从而被大家推举为村子里的“救世主”，在其创建的教会入口处挂上了爱尔兰诗人叶芝的画作《燃烧的绿树》。当然，这位救世主并没有什么超自然的魔力，在一位经他治疗的少年最终还是因癌病发作而去世后，他的权威性受到怀疑，教会也分裂为三个派系。在森林中的当地青少年（作者眼中的新人）等支持下，“义兄”与“‘救世主’巡礼团”从峡谷出发宣传“灵魂净化”时遇袭身亡，而教会的成员们则相约以分散形式在山村间继续宣传。
① 筱原茂著，《大江健三郞文学事典》第300页，森田出版社。
②《北京讲演2000》，《中华读书报》，2000年10月18日。进一步对当代日本人的灵魂和精神进行思索的另一部超长篇小说，是大江在《燃烧的绿树》之后创作的《空翻》，叙述了最初在东京创建新兴教会的“师傅”/教祖与“引导者”这两位教团领袖蜕变和寻找新方向的过程。当时（十年前），该教会一度拥有两千会员，却因其中的激进派试图在全国范围内通过炸毁核电站和暗杀政经界头面人物的极端手法促使人们认识到世界末日的到来从而进行悔过，“师傅”和“引导者”便发表电视声明，“表示他们的教义是错误的，并说那只是一个玩笑而已，从而解散了那个宗教教团……教团的领袖们还与国家权利合作，出卖了这个激进的小宗派，使得他们行使实力的图谋归于流产”②。在一小部分新的理解者的支持下，于蔑视和孤独中度过十年时光的“师傅”和“引导者”准备重建教团，可兼任诠释者和预言者的“引导者”却被激进派残余分子追逼而死，于是“师傅”便转移到了四国的森林之中。在这里，教团同样因内部不同派别的分歧而面临崩溃，但是，尽管“就重建教会而言，‘师傅’只是在表演‘包含着分歧的重复’……这次却没能像第一次那样，借助‘包含着分歧的重复’这同样的方法进行第二次转向。在他以悲剧性的方式悄然消失以后，就在这片森林中，在那些经过锤炼的年轻人（像是以这个边缘地区长大成人的少年般的年轻人为核心）对他的支持下，他真的得以开展他那‘新人的教会’的活动了”。
①《北京演讲2000》，《中华读书报》，2000年10月18日。
②《小说的方法》第297页，河北教育出版社。在谈到创作该作品的动机时，作者谈到以下两个因素：其一是“自《万延元年的Football》问世以来，我一直在考虑与中心相对抗的边缘‘根据地’这一模式。我还以这个森林中的小村庄为舞台，选择各种各样的时代，描绘发生在那里的故事。于是，‘师傅’们试图创建新教团的活动，便与发生在这个边缘场所的故事汇合了……”①。也就是说，在上个世纪末和这个世纪初，全球化趋势日益凸现，由于科技的进步，信息传递的手段也高度发达，东京地区作为日本的政治、经济和文化中心的地位得到进一步强化，而地方原本具备的边缘性特质却在不断弱化甚或被中心在不同程度上同化。在这种社会和历史背景下，大江继续选择四国森林中的峡谷作为小说舞台并强调其边缘性特征，是他在这种情况下所能做到的惟一选择。另一个因素则是作者对资本主义消费文明造成的精神危机进行了深入调查和苦苦思索，——“《燃烧的绿树》和《空翻》等长篇小说，其实都是我对日本人的灵魂和日本人的精神等问题进行思索的产物。比如说，日本出现奥姆真理教这个以年轻人为主体的错误的宗教运动，就说明了我们必须重视和研究有关灵魂和精神的问题。日本人必须认真思考何为灵魂、何为精神的问题，尤其是年轻人更需要思考一下这个问题。而我，则只是把这一切反映在文学作品中而已，想探索一下这些错误是怎么发生的，以及什么样的选择才是科学和可行的”②。由此可见，在《燃烧的绿树》中，特别是在《空翻》中，作者清晰地认识到在美国和日本等发达国家里，人们对国家或民族这类传统共同体不同程度地感到失望，觉得这种不断弱化的共同体已不再能为自己提供现实和精神的安全感。尤其在二十世纪九十年代中期以来的日本，由于经济发展停滞，社会处处显现出乱象，无论处于社会底层的弱势群体，还是拥有高科技知识的年轻知识分子，都感受到了一种前所未有的危机。于是，他们就产生了一种心理需求，需要某种全新的、能为自己提供安全感的小团体来取代既有的国家和民族这种传统共同体，以此来解决他们所面临的精神危机。他们认为能为自己提供安全感的那种全新的团体（或曰完全异质的共同体），便是我们已经知道或尚不知晓的日本奥姆真理教、美国太阳神教以及其他五花八门的各种新兴宗教组织。大江在《空翻》中展现给读者的那个宗教团体，便是这林林总总的宗教组织的一个缩影。在《空翻》这部作品里，作者运用极为丰富的想像力，以虚构和现实相结合的手法对这些纷繁复杂的社会现象进行细致入微的剖析之后，毫不客气地指出，这种反人类、反社会的宗教活动，只能是原地空翻的瞎折腾。当然，在为人们所共同面临的精神危机开药方时，这位质朴的作家照例将乌托邦建在了他的生养之地——四国岛上的那片森林里。因为，那里出现了能够解决来自大都市的教徒们的精神危机，并有能力将他们引往正确方向的新人，一个在森林里土生土长的年轻人（我们不妨将其视为大江本人在作品中的化身）。正如大江在另一个场合对笔者表示的那样：我们现在确实需要好好思索一下，为什么最近几年间，在亚洲、非洲、北美洲和世界其他地区大量出现了诸如日本的奥姆真理教、美国的太阳神教和中国的法轮功等形形色色的邪教组织，尤其要从社会科学的角度去思考这一问题产生的时代和社会背景。就这一意义而言，这部作品在为我们带来阅读和鉴赏方面的愉悦的同时，还为我们从更加广阔的角度来认识和了解各种邪教组织及其产生的根源提供了积极的参考。这段阐释印证了大江数十年来对文学的一个基本态度——以文学介入社会和政治，包括《空翻》在内的诸多作品，无一不反映出萨特的存在主义哲学对这位作家的巨大影响——介入！较之于前期作品中人道主义意义上的疗治、救赎、净化和再生精神，大江在《同时代的游戏》和其后一系列作品里，有意识地引入文化人类学、俄罗斯形式主义和米·巴赫金的广场狂欢化与大众笑文化系统等理念和技法，当然，也越来越显现出早在少年时代就接受的鲁迅精神——在绝望中“发出包孕着巨大希望的恐怖呐喊”。如果说，大江在《奇妙的工作》、《死者的奢华》和《人羊》等早期作品中发出的呐喊因存在主义本身的局限性而显得比较消极和被动的话，那么，在《饲育》、《人羊》和《掐去病芽，勒死坏种》已经出现，自《个人的体验》开始越发清晰的呐喊则越来越具有积极和主动的战斗性。尽管存在主义文学奠基人萨特早在1945年就在《现代》杂志上提出以文学介入社会、介入政治的概念，并于1947年在“什么是文学”的文章中做了进一步阐释，实际上在当时冷战架构下的那个特殊历史时期，除了剧本《恭顺的妓女》等为数不多的几部作品外，萨特并没能通过自己的文学作品持续而充分地进行“介入”。由此可见，在批判性继承的基础上，大江极大地发展和丰富了“介入”的概念，并成功地进行了富有创造性的大量创作实践。    就介入的对象而言，如果说，大江在早期作品群中提倡反对封建主义，关注日本战后社会的民主主义建设；在中期作品群中关注对残疾人的人文关怀，关注南京大屠杀、奥斯威辛集中营大屠杀和广岛核爆炸等人道主义灾难，关注冷战架构下美、苏核竞争所引发的全球性核危机的话，那么，在《燃烧的绿树》和《空翻》等作品群中，这位作家就是在“对日本人的灵魂和日本人的精神等问题进行思索”了。《空翻》在大江的近期作品中还发挥了一个非常重要的承上启下的作用。我们不妨以前面提到的新人为例，倘若说《空翻》中的新人形象还不那么清晰和饱满，作者对新人的期望也不那么明确的话，那么，在那之后发表的《被偷换的孩子》、《愁容童子》和《二百年的孩子》等系列长篇小说中，作者对于新人这个概念就有了非常明确的规定。在主人公长江古义人（我们仍应该将其视为大江本人在这几部作品中的化身）的眼中，疯狂追逐利润的资本主义商品经济毒害了我们的社会，践踏了人文主义精神，即便《被偷换的孩子》中原本如同少年般纯洁的人物也难免不受其污染，最终不得不被迫走向毁灭。与此同时，由于国家主义思潮再度泛起，和平宪法中含有放弃战争永不再战字样的第九条面临被修改的危险；个别超级大国鼓吹新帝国主义理论和推行单边主义政策，国际环境被严重恶化，世界和平以及人类文明进程也受到了极大威胁；因此，与苏珊·桑塔格、君特·格拉斯、爱德娃·萨义德等诸多富有正义感并具有良知的作家、学者一样，大江对此表现出了强烈的忧虑，在自己的作品中期盼并呼吁一代新人的出现，呼吁那种没有受到污染、象征着人类的良知、纯洁和美好未来的新人的出现。长篇小说《被偷换的孩子》也是一个发生在森林中的故事。加注在原著封面题名旁的片假名表明，这个书名源自于英语词汇changeling，说的是每当美丽的婴儿出生后，侏儒小鬼戈布林便常常会用自己丑陋的孩子偷偷换走那美丽的婴儿。这个被留下来的丑孩子，就是changeling了。大江先生在这里引用的changeling，典出于美国著名儿童文学作家、漫画家莫里斯·森达克（Maurice Sendak）根据这个民间故事创作的绘本《外面那边》（Outside Over There），情节大致是这样的：为了安抚哭闹不已的婴儿，美丽而率真的少女爱达用圆号对着窗外吹奏起悦耳的曲子，摇篮中的小妹妹停止哭闹并听得入迷，爱达本人也沉醉于吹奏而忘了照看妹妹。此时，几个来自于地底的妖精架着梯子从另一个窗口爬了上来，他们就是身披斗篷的侏儒小鬼戈布林。偷偷抱走襁褓中的美丽婴儿后，他们留下了一具冰雕而成的戈布林婴孩。发现妹妹被偷去并可能成为戈布林新娘后，愤怒的爱达穿上妈妈的雨衣，带上自己的圆号，从窗口飞往“外面那边”，在爸爸的歌声指引下，找到了戈布林的洞窟并吹响圆号，将戈布林们以及他们的婴孩全都卷入疯狂跳舞的旋涡之中，把躺在大蛋壳里的妹妹抱回家去……在这部将现实与虚构、时间与空间巧妙融合起来的作品中，吾良显然是作者笔下的一个changeling。从吾良这个名字的字面意思上看，这应该是一个原本善良的人物，一如襁褓中那个婴儿般美丽而纯洁。曾见证了这种美丽和纯洁的人物中，就有作品中的另一位重要角色、他的好友古义人。这里需要注意的是，古义人这个名字的日语读音kogito使得我们立即联想到了源自于拉丁语的cogito ergo sum，即“我思故我在”。由此看来，这个人物不仅是一位古来道义之人，还应该是一个思想者和求索者。其实，在这部具有自传特征的作品中，我们不妨将长江古义人视为作者本人大江健三郎，同时将自高中时代起便亲密交往的好友吾良看作他的妻兄、著名电影导演伊丹十三。如此一来，作品中的其他几位主要人物便与现实生活中我们所熟悉的人物重叠在了一起：千樫是大江健三郎的夫人、伊丹十三的妹妹大江由佳里，而阿光则是大江健三郎和由佳里的长子大江光。许多读者可能都知道，早在1992年，伊丹十三曾导演了一部辛辣嘲讽黑社会的电影《民暴之女》并获得巨大成功，却因这部电影开罪了黑社会而遭到疯狂报复，被暴力团的歹徒用利刃凶残地刺伤面部和颈部，无论肉体还是心理都留下了深深的创伤。不久后，伊丹十三又遭遇了另一种暴力——被一些不道德的杂志等媒体大肆炒作所谓的绯闻。为了对这种暴力表示抗议，伊丹十三选择了跳楼自杀，最终彻底地被现实世界里的戈布林们偷偷换走。当然，在文本中，伊丹十三的分身吾良被戈布林们偷换走的时间要早得多——那还是在他的少年时代。当时，日本已经战败，就在日本与美国占领当局签订的媾和条约将要生效之际，一伙打着爱国旗号的国家主义分子为了发动象征性抵抗，试图用一些无法使用的枪支进攻美军基地并诱使美军将其射杀，从而以“被人杀死”的所谓玉碎方式“来唤醒日本人丧失了的国家思想”，继而在日本引发“全民规模的反美怒潮”。于是，他们就以英俊美少年吾良那青春而健康的肉体为诱饵，将美军军官诱至山中杀害并夺走了该军官佩带的手枪……这帮国家主义分子毁灭美军军官皮特生命的同时，显然，也将英俊少年吾良的善良和纯真一同毁掉了。如同多年后千樫所回忆的那样，“在那个黎明前的黑夜里，看到吾良回来我很高兴，同时也有种受到威胁的感觉。因为，我觉得站在面前的不是真正的吾良，他就如同changeling一般。自那以后，吾良还是哥哥，这一点和莫里斯·森达克在他的作品中所表述的有所不同。但是，用森达克的语言来表现我当时感受的话，那就是：回来后的吾良身上带有外面那边的气息。并且这外面那边的气息终生纠缠着吾良”。遭受戈布林们纠缠和戕害的远远不止爱达的妹妹和吾良这两人，就连见证了吾良被盗走美好心灵和善良天性的古义人，也不时因为戈布林们的纠缠而苦恼不已。虽然少年时期在新制学校里接受了民主主义教育，并在以后的生涯中以民主主义为自己的最大价值取向，同时却也与父亲以及他的弟子们所代表的国家主义有着千丝万缕的联系。是的，陷于苦恼之中的古义人在深夜里奋力斩杀了家乡送来的那只强壮的甲鱼——象征着根深蒂固的国家主义的怪物，可是，戈布林们会因此而远离这位富有正义感的文化人吗？！我们知道，这个答案将是否定的。
①《小说的方法》第267页，河北教育出版社。对于《被偷换的孩子》一书中的changeling，我们还可以尝试着作另一种解读：忧心如焚的作者试图借助changeling这个形象警示人们，在他所在的那个国家，越来越多的人内心底里的公正和良知正在被戈布林们盗走，使得这些人面对“这次的《周边事态法》却没能激起当年（1960年）那样大规模的市民抵抗运动。在这个事实的背后……一股特殊的国民情绪正在形成。在不会太远的未来，这种情绪可能会导致法西斯主义的回潮”①；而在我们的身边，一些年轻人内心底里的纯真和美好正在被戈布林们盗走，这些年轻人在高度发达的物质文明和极为贫乏的人文精神中迷失了自我，或成为被不同程度物化了的躯壳，或成为奥姆真理教和法轮功等形形色色的邪教的祭品；同时，就在我们所栖身的这个世界，一些政客内心底里的道德和良知正在被戈布林们盗走，这些政客们打着民主和人权的伟大旗帜，在新帝国主义理论和单边主义政策的指导下，高喊着“人们呀，我要从暴君的独裁统治下拯救你们！”的动听口号，一个接着一个地将弱小国家贪婪地装进自己的口袋……    同样在这部作品中，古义人为我们讲述了一个故事，是他幼小时在山林里亲身经历的一件往事。说的是战败那一年，他拿着植物图鉴去森林里，却因突发的暴雨而被困在林子里，直到三天后被上山救援的人从树洞中解救出来。昏迷之际，小小的古义人依稀听到大夫嘱咐母亲准备料理后事。醒转过来的古义人便询问母亲自己是否就要死去，并告诉母亲，自己听到了大夫的嘱咐。母亲却告诉古义人他不会死去，即便真的死去，自己也会再生出一个孩子来，“会把你以前看到的、听到的、读的书、做的事都讲给新的你听。这样，新的你就会用你所知道的词汇说话。所以说，这两个孩子是完全一样的”。就方法论而言，森林里的这个故事为吾良的再生提供了一种可能，也为那许许多多被戈布林们偷换走了的美丽而纯洁的婴儿们提供了再生的可能。当然，千樫已经不再能为这种可能进行实验了，于是酷似少年时代吾良的德国少女西玛·乌拉便出现在了千樫面前。被吾良戏称为浦岛太郎的这位昔日女友此时已经怀有身孕，堕胎前在无意中阅读了森林中那个关于孩子再生的故事后，便决定不顾父母的压力，“要为死去的孩子再生一个孩子。把死去的孩子的所见所闻，所读的书，做的事都讲给他听……我要成为把死去的孩子讲过的话教给新孩子的母亲”。这时，千樫知道自己“也必须慎重地采取正确行动了”……在作品的结尾处，她“准备这样回答古义人的问话：自己决不让浦岛小姐的婴儿被千变万化的戈布林们偷走”。她还“准备对古义人说，在他翻译的与作者的公开对话中引用的《死神与国王的马弁》结尾处的台词，已经表达了我的想法——忘却死去的人吧，连同活着的人也一起忘却！只将你的心扉，向尚未出生的孩子敞开！” 以时间为轴线，我们顺序浏览了森林中这座迷宫的主要建筑后，终于抵达了此行的目的地——用互文性建构而成、位于迷宫最深奥处所的《愁容童子》殿门前。小说始自国际著名文学奖获得者古义人在妻子前往柏林照料吾良那位已经产下孩子的女友期间，遵循母亲遗训携长子阿亮回到家乡的十铺席新居。与他们一同在这里小住的，还有一位打算“围绕形成古义人小说背景的环境而撰写博士论文”的美国文化女性罗兹。罗兹的容貌在少女时代与纳博科夫笔下的宁芙——洛莉塔有几分相似，罗兹的前夫则是对纳博科夫颇有研究的英国文学副教授，当罗兹身上的宁芙特征随着年龄的增长基本消逝后，具有汉勃特型人格的前夫便“像汉勃特那样对于给少女命运造成伤害而心怀道德上的畏惧”抛弃了罗兹这位前宁芙。来到林中新居的翌日，罗兹便开始用罗兰·巴特提倡的“重新解读”而非“重新阅读”对《堂吉诃德》进行“具有方向性的探究”。这里所说的“重新解读”还有另一层语意——她要将身边的古义人置换为《堂吉诃德》文本中那位愁容骑士，观察和记录他在故乡的整个过程，以便加深对他的解读而非阅读。《被偷换的孩子》的姐妹篇《愁容童子》的舞台照例还是在四国那片森林里，其书名中的“愁容”喻示在故乡“重新解读”《堂吉诃德》的主人公古义人如堂吉诃德般为世间种种不平之事而愤懑忧虑。“童子”则是活跃在作者故乡传说中的（也不时出现在作者此前诸多作品中的）、“可以自由往来于时间和空间”的龟井铭助，一个每每转世投生后出现在暴动的山民和旷工等处于弱势的劳苦大众身边出谋划策的传奇少年。当然，在我们面前的这个文本中，多次转世投生的龟井铭助只是诸多“童子”中的一人。作者借助其助手罗兹之口对“童子”做了这样的诠释：那些“‘童子’们从森林中的做梦人那里出发，前往世界各处，然后再回到森林里来。永远这样周而复始……森林深处那个犹如巨大机关般的做梦人——原本他也是一个‘童子’——所见到的梦境，是‘梦中浮桥’。通过这座浮桥，无数‘童子’在各不相同的时间，前往各不相同的工作场所，前往现实世界。但是，做梦人却从不曾迷失无数‘童子’中的任何一人。这一个个‘童子’的工作，就映现在做梦人梦中的银幕上。莫如说，或许由梦境中的银幕合成的形象，以电传形式在各不相同的时间发往各不相同的场所，最终具体化为现实的场面……当然，也有人像铭助托生的‘童子’那样，在举行暴动的农民走投无路而召开军事会议之际躺在会场，借助梦境返回做梦人处讨教战术。即便不如此，森林深处的做梦人也会通过梦境，向散布在世界各地的所有‘童子’传送指令。在所有时间，向所有场所的‘童子’。倘若在澳大利亚土著人的神话里，那就是向‘永远之梦中的时间里’的‘童子’们。这里所指的，既不仅仅是现在的时间，也不仅仅是过去的时间，而是把未来时间也包孕在内的、梦境中的时间。”在古义人因参加模拟示威游行而重伤并处于深度昏迷时，罗兹更为直接地为我们指出：“古义人、古义人，你即便上了岁数依然非常活跃，可眼下你却完全不能动弹，是因为回到森林深处，把你头脑中的电路连接在做梦人那巨大构造上的缘故吗？因为这连接电路的工程，你的头部才这般血肉模糊的吗？可怜的古义人、古义人。……可是，倘若果真如此的话，那么你现在正紧挨着做梦人，反复观看被映现在梦中银幕上的一切。假如把这些转换为语言书写在纸张上，古义人，那大概就是你迄今想要写却无法写出来的小说了。现在，借助与做梦人直接相连的电路，一直在观看那小说整体的你，不正是那‘二百年的孩子’吗？！”较之于以往小说中的“童子”，大江显然赋予《愁容童子》中的“童子”更为广泛和深刻的意义：这个文本里的“童子”是一个群体而非此前作品中经常出现的、多次转世投生的龟井铭助一人；“无数‘童子’在各不相同的时间，前往各不相同的工作场所”，通过梦境向总指挥“做梦人”（原本也是一个童子）请示并接受指令；五岁前曾一直与童子古义生活在一起的古义人其实也是（或将成为）这无数童子中的一人……于是，这里便出现了我们必须面对的第一个问题——作者在这部作品中重提并大幅增加内涵的“童子”具有哪些隐喻意义？他为什么要这么做？在讨论这个问题之前，我们不妨先行了解古义人回到故乡（也是文本外的作者大江健三郎三十余年来苦心建构的共同体/根据地/乌托邦/“村庄=国家=小宇宙”）后的种种际遇。古义人这次返回故乡原本“希望具有方向性地探究步入老境后的人们所面临的生与死的问题”，并重新审视在故乡广为流传却少有官方记载的“童子”故事，从而将其中对当下和未来具有重大意义的部分剥离出来，使其在自己将要创作的“超童子”小说中发挥作用。遗憾的是，这次旅行几乎从一开始就蒙上了阴影——在飞往四国的航班上被几个不怀好意的男女盯梢，刚刚抵达机场就受到这几个反对他在家乡“向本地居民、尤其是孩子们发表讲话”的家伙不加掩饰的骚扰和威胁。摆脱盯梢回到位于十铺席的新居后，情况也未见得好转多少，毋宁说，他的麻烦才刚刚开始。很快，他就因为寻找村子里一幅反映“记录了发生在约二百年前的那场堪称为近代史上的事件的画”，而在不识寺纳骨堂纷纷扬扬的“白色粉末的骨灰……暗灰色和米黄色的骨片”中摔折了左腿。第二次肉体伤害来自三岛神社的神官真木彦的恶意恐吓，后果是跌落在沼泽地的斜坡上再次摔成骨折并致使耳部撕裂。第三次受伤则发生在奥克福菜馆，当地一个佩带议员徽章的“五十来岁、已明显露出醉态的大块头男人……用双手举到黑红色的脸膛上，同时运用隐藏着的小臂娴熟而有力地击打在古义人的颈动脉处……最终，古义人被复数对手踢出了店外”。如果说，这些伤害还不足以致命的话，那么，当古义人参加模拟二十世纪六十年代反对“日美安全保障条约”的示威游行时，因头部撞击树干而遭受的重创则使他沉入非常危险的深度昏迷。这场模拟示威游行由粗俗的暴发户田部夫妇资助，在他们刚刚开发、建成的度假村内举行，那里早先是国家主义分子长期盘踞的修炼道场/秘密基地。模拟示威游行的场面则由玩弄并抛弃美国知识女性罗兹的神官真木彦指挥。与文本中当下的肉体伤害相呼应的，是古义人儿时记忆中的种种暴力：战争末期因厌恶用被强加的“去死！为天皇切腹而死！”回答问题而遭致教师殴打；被迫与流氓学生决斗并被对方用小刀刺穿手掌；几个酩酊大醉的家伙哄抢少年古义人帮母亲看守的纸张；等等。当然，以上这些现实中和记忆里的肉体伤害远不是古义人在这次故乡之旅中遭遇到的全部伤害，让他感到更为痛苦的，毋宁说来自于精神上的伤害：国家主义分子常年以来持续不断的滋扰和迫害；因拒绝接受天皇授予文化勋章而招致的敌意；战后被民主主义教育体系取消、现今却又恢复了的对学生大声号令；游泳池内来自中学体育教练和学生们的冷漠和敌意；与阿亮和罗兹一起被中学生诓骗、反锁在“被弦乐增幅处理后的巨大音响掩埋了的整座音乐堂”里痛苦地接受“大编队爆音般的音响”；当地报纸别有用心的采访报道；田部夫妇对罗兹不加掩饰的嘲笑和侮辱；等等。于是，这里又出现了我们需要思考的第二个无法回避的问题——给长江古义人造成以上这些肉体和精神伤害的所谓故乡，确实是《愁容童子》的作者大江健三郎三十多年来在诸多小说中苦心建构的那个共同体/根据地/乌托邦/“村庄=国家=小宇宙”吗？我们为了做出尽可能准确的结论，可能还需要熟悉一下罗兹在文本内对应《堂吉诃德》为我们安排的几个主要角色：长江古义人，罗兹眼中的堂吉诃德，国际著名文学奖获得者，长年从事小说创作的作家，曾参加二十世纪六十年代的政治活动，眼下试图在并不友善的故乡将当年的团体成员组织起来，“率领这个由业已步入老境的成员组成的集团……戏仿并再现当年未曾完成的政治性行动”……希望通过这种“戏剧般的尝试，弄清战后五十年以来日本社会进行重新审视的特性”。与此并行的探索“童子”的种种尝试，“则是从周边审视这个国家二百年甚或现代化的历史”。真木彦，三十来岁，三岛神社的神官，扮演学士参孙·加尔拉斯果的角色并化装为“白月骑士”，寻求与堂吉诃德（长江古义人）进行不可回避的决斗——将当年美国军官皮特遇害的责任套在古义人的身上。为取得决斗的胜利，在国际爱情的说辞下与美国知识女性、古义人的助手罗兹结婚，后以性事不和为由抛弃罗兹。同时，真木彦试图将传说中的童子仪式控制在以神社为象征的官方强势文化之下，进而通过改写手段以娱乐性消解仪式应有的神圣性和民俗性。黑野，古义人心目中的恶棍希内斯·台·巴萨蒙泰，早年和古义人同在东京大学读书。在反对《日美安全保障条约》的运动中，两人曾在相关恳谈会和集会上碰过面。古义人获得国际著名文学奖后，此时已投靠当地暴发户田部夫妇的黑野主动前来联系，将古义人卷入到田部夫妇的开发计划之中。后在那场戏仿示威游行的冲突中因心脏病发作而死亡。 罗兹在这个故事里也决不是一个无足轻重的角色，她几乎与所有出场人物发生关系并产生意义。在文本的隐机构中，她更是具有多重身份：对于古义人/民主主义作家，她扮演了桑丘的角色，同时还象征美国知识界了解东方文化的意愿；对于真木彦/维护皇权和神权等封建文化的代表，她则是被诱拐了的洛莉塔，当她身上的宁芙特征/美国知识界的单纯和幼稚基本消逝后，便被“具有汉勃特型人格的” 真木彦所抛弃；对于田部夫妇/狭隘民族主义势力和浅薄暴发户的象征，她无疑是一个被利用和受嘲弄的对象；对于阿欲/具有童子特征的日本少年，她便被视为带有美国商业文化因素的摩登女郎了，为了不使纯洁的童子特性受到污染，她与阿欲的结合就只能被善良的阿纱/古义人胞妹所阻止了。现在，我们似乎可以勾勒出这部小说的大致轮廓了：著名作家长江古义人带着长子阿亮和美国知识女性罗兹回到故乡，“希望具有方向性地探究步入老境后的人们所面临的生与死的问题”，并重新审视在故乡广为流传却少有官方记载的“童子”故事，却遭受到来自各方面——死而不僵的国家主义团体、根深蒂固的神社、甚嚣尘上的财阀、与古义人同时代的转向知识人、象征强势文化和话语暴力的当地报纸……的敌意。但文本内的古义人一如那位愁容骑士般不知妥协也不愿妥协，因而也只能照例接二连三地受到肉体和精神上不同程度的伤害，最终在深度昏迷的病床上为这个如此伤害了他的世界进行祈祷——“曾彼此杀戮的人们，相互被杀的人们，宽恕吧！必须准备随时互相厮杀的幸存者们，宽恕吧！……曲子的这般静谧，似乎是因为人们曾流淌了那么许多的鲜血，才从这血泊之中生发而成的吧。不会再度发生这一切吧……与所有国家和民族概无关联，它不容任何分说，却又极为怜爱地……”
① 本雅明著，《历史哲学论纲》。我们现在似乎可以为前面提到的第二个问题做结论了：文本中对长江古义人充满敌意且给他的肉体和精神造成巨大伤害的“故乡”，确实就是文本作者大江健三郎三十余年来在诸多小说中苦心建构的那个共同体/根据地/乌托邦/“村庄=国家=小宇宙”！遗憾的是，如同我们看到的那样，这个共同体/根据地/乌托邦/“村庄=国家=小宇宙”即便还没有分崩离析的话，至少也是摇摇欲坠了。大江在以往作品中赖以建构根据地的最为重要、也最能体现边缘性特质的材料——森林中代代相传的传统和记忆，已经在很大程度上被强势者改写甚至抹杀，遭到被中心文化严重侵蚀的家乡少年的抵制。也就是说，家乡的边缘性特征已被严重弱化，在被来自外部的中心文化日益同化的同时，在家乡内部还受到神社、国家主义团体、当地媒体、向右转的知识分子、浅薄的暴发户等保守势力的改写、抵制甚至抹杀。尤其在当下的日本，在国家主义思潮沉渣泛起的这个特殊历史时期，进入“黑暗时代”的“故乡”原本所具有的真正意义上的边缘性特征正在被解构，当然，大江多年来苦心建构的共同体/根据地/乌托邦/“村庄=国家=小宇宙”也不能不面临被颠覆的严重威胁。面对这个严峻局面，大江首先抓住了“在那危险的时刻闪现在心头的某种记忆”①——祖辈代代相传，却被强势者改写（或正在改写）或抹杀的神话/传说，并对这些故事进行叙述或重述，以唤醒在更多人内心底里沉睡不醒的相关传统和记忆，从而重构“故乡”的边缘性特征，在黑暗中发出些微的光亮。之所以选择叙述或重述，是因为“与叙述恰当的故事比较起来，没有什么哲学、没有什么分析、没有什么格言在寓言的强度和丰厚上能够如此地意味深长”①。其实，这也正是我们需要回答的第一个问题——作者在这部作品中重提并大幅增加内涵的“童子”所具有的隐喻意义！
①《法律现代主义》第246页，中国政法大学出版社。当然，作者本人也清楚地知道，对记忆中的神话/传说进行叙述或重述并不能解决所有问题，尤其在当下这个“人心在晦暗中徘徊”的“黑暗时代”。于是，早已成为少数派的民主主义作者开始考虑一个令人不寒而栗的选择——必要时去往彼界，化为诸多童子中的一人，在无际的时间和空间里努力复原被强势者/官方所改写、遮蔽甚或抹杀了的弱势者历史，以此与强势者所书写的不真实历史相抗衡。这种战斗性不仅反映在《愁容童子》等文本中那位堂吉诃德一般的老知识分子身上，同样也反映在文本外的作家本人身上。就在这部小说问世的翌年，时年69岁的大江偕同加藤周一、井上久等贤达组成了九条会，强烈反对日本政府以及保守势力试图篡改和平宪法第九条以为日本复活国家主义乃至军国主义扫除障碍。值得欣慰的是，在这次实力悬殊的战斗中，来自森林的这位愁容童子并不孤独，还有八位比他还要年长的童子/骑士陪同他一同义无返顾地发起冲击。更值得欣慰的是，在这九位白发苍苍的老人用自己的全部力量发出呐喊后，“教授九条会”、“科学家九条会”、“女性九条会”和“宗教者九条会”等声援组织如雨后春笋般在日本各地出现，相继发出要和平不要战争的呐喊。这种呐喊又与大江在森林里那座叫做《愁容童子》的殿堂中为人类和平以及和解所作的祈祷重合起来，组成了一个多声部的交响曲，萦回在我们的内心里。